慈願寺

　「天皇は国家の主体なりや、天皇は国家の機関なりや」

　昭和１０年（１９３５）２月１８日、貴族院で貴族院議員菊地武夫が、同じく貴族院議員であり東京帝国大学法学部教授である美濃部達吉の憲法学説（「天皇機関説」）に対して、「国体に対する緩慢なる謀叛」であると非難し、政府に断固たる措置を求めたことから「天皇機関説事件」が起りました。

　この天皇機関説事件の背景から、問題とされた内容、美濃部をめぐる人間関係、さらには当時の庶民たちの「天皇機関説」世間噺まで、その詳細を論じたのが平山周吉著『天皇機関説タイフーン』（２０１５年１１月１８日、講談社）です。

　平山氏は「あとがき」にて、次のように述べています。

　天皇機関説事件があった昭和十年という年は、また言論が萎縮した年としても記憶される。どのメディアが、言論人の誰彼が、この年、如何に身を処したか。だんまりを決め込んだか、抵抗を試みたか。その具体像も知っておきたかった。昭和十年一年間の新聞、雑誌の紙面、誌面、言説、発言を仔細に辿ったのはそのためである。美濃部を擁護する言論の少なさ、声のかぼそさ、それに反して糾弾する声の大きさ。なかでも天皇機関説事件を煽動した「原理日本」の蓑田胸喜というピエロ的怪人物にはかなりのページを割いた。（「あとがき」）

　「情報化社会と仏教の在り方」

１、情報発信の課題。

　今から２８年前、１９９８（平成１０）年に勤修された「蓮如上人五百回遠忌法要」では「イノベーター上人が、やって来た」のポスターが作成され、全国の寺院に掲示されました。その後、世界はテクノロジーの進化にあわせて加速度的に変化し、インターネットやパソコン等の情報通信技術を通して入手する情報量は、２８年前に比べて、格段に増加しています。もし、浄土真宗がテクノロジーの進化にあわせた法義相続の取り組みを等閑視すれば、浄土真宗にご縁のない一般生活者にとって、浄土真宗の法義に触れる機会は圧倒的に減少してしまうでしょう。

　１０年前、僧侶育成体系プロジェクト委員会の提出した「１０年、２０年後の日本社会で求められる僧侶像・寺院像」（『宗報』２０１６年１１・１２月合併号）には、「ホームページの無いお寺は、世の中に存在しないお寺として見なされる」「生活者のインターネットを通じた宗教情報収集が増加する中、ホームページ等を持たないお寺は広義の布教力が相対的に低下。ホームページ程度の情報発信ができないと、今後は世の中に存在していないものと捉えられる」と記しています。

　「法は人を通して伝わる」と言われますが、対面での法義相続を基本としたこれまでの門信徒の維持はいうまでもなく、次世代の一般生活者を対象とした、情報技術を使った法義相続に取り組まなければ、一般生活者にとって浄土真宗は、「未知」の宗教教団になってしまうでしょう。テクノロジーの進化にあわせた法義相続への取り組みが要請されています。

２、情報の真偽と事実確認

　２００３（平成１５）年３月、アメリカはイラクを攻撃、フセイン政権は崩壊しました。

　当時、ブッシュ政権は米議会や米国民、そして国連、日本をふくめた世界に対していいました。「イラクは大量破壊兵器を持っている」「イラクには毒ガスや生物兵器を作る工場がある」「イラクは核兵器を作ろうとしている」等々。

　さらに、「イラクはニジェールからウランを買おうとしていた」とブッシュ政権はいいました。しかし、その資料は偽造資料でした。ブッシュ政権はそれが偽造資料だと知りながら使いつづけ、ＣＩＡが信用できない資料だと判断した一年後、ブッシュ大統領は２００３年の年頭教書にそれを使い、その演説がイラク攻撃の直接の根拠となりました。（Ｃ・ダグラス・ラミス『なぜアメリカはこんなに戦争をするのか』２００３年）

　イラク戦争後、イラクから大量破壊兵器が見つかったという証拠は提示されませんでした。

　今日、私たちの周りにはＳＮＳ等を通じて多くの情報が氾濫しています。米議会や米国民は、大統領がいうのだから間違いないと思ったことでしょう。しかし、情報には真偽があります。一方的な情報に振り回されないためにも、情報の真偽と事実確認が必要不可欠に思います。

３、情報と宗教の関係

　かつて戸頃重基氏は「情報化社会と仏教の在り方」を論じる中で「情報と宗教の関係」について、大変重要な指摘をしています。

　「宗教とは絶対者の自己意識である」、といったドイツの古典哲学の代表者ヘーゲルは、また、こういうことをいった。「現代人は毎朝、教会へいって祈りをするかわりに新聞をよむ」と。

　ドイツでは、今世紀のはじめ、すでに「新聞学」という学問が成立し、１９１０年の第１回のドイツ社会学大会で、マックス・ウェーバーが、新聞社会学を提唱していたほどであるから、１９世紀のドイツではもうかなり新聞が普及し、一般の市民をして教会の存在から、情報社会へ注意をそらせるほどとなり、その結果がさきのヘーゲルのことばとなってあらわれたものと思われる。（中略）情報化社会に注意をはらうことが、なぜ、人びとの教会にたいする関心を失わせるのであろうか。それは人びとが情報化社会のなかで、「聖」の価値よりも「俗」の価値に強く心をひかれるからである。「聖」とは、信仰、祈り、瞑想、悔い改めなどのときに体験される宗教的な価値をいうのであるが、現代の人びとは中世人と異なり、このような宗教的価値よりも、直接、間接、じぶんの社会生活に影響をおよぼす世俗的価値に関心をもたざるをえなくなっている。中世的な世界観と価値観の崩壊が、現代にこのような現象をもたらしたといえる。なによりも寺院や教会の在り方が、まったく俗化をとげてしまっているこんにち、もはや中世のように人びとを「聖なるもの」の価値にひきつけることはできなくなってしまった。いまや「聖」にたいして「俗」があるのではない。ただ「俗」のなかにしか「聖」の所在は求められないのである。「俗」を離れては「聖」すらありえないのが現状だ。（戸頃重基『仏教と社会との対話』１９７３年）

　ヘーゲルの顰みに倣っていえば、今日、「毎朝、朝食の前に仏壇で勤行をし、朝食をいただいたあと新聞を読む生活スタイル」も、大分変化してきたように思います。

　５３年前の戸頃氏の「情報化社会に注意をはらうことが、なぜ、人びとの教会にたいする関心を失わせるのであろうか。それは人びとが情報化社会のなかで、『聖』の価値よりも『俗』の価値に強く心をひかれるからである」、「もはや中世のように人びとを『聖なるもの』の価値にひきつけることはできなくなってしまった。いまや『聖』にたいして『俗』があるのではない。ただ『俗』のなかにしか『聖』の所在は求められないのである。『俗』を離れては『聖』すらありえないのが現状だ」との指摘は一考に値しましょう。

　情報化社会における「非僧非俗」や「非聖非俗」について、一考してみる必要もありましょう。

　令和八年　御正忌報恩講法要が１月９日（金）から１月１６日（金）まで勤修されました。

　１５日の「逮夜法要」に引続き「御親教」（ご門主様のお言葉）がありました。

　本年もようこそ御正忌報恩講法要にご参拝くださいました。

　近年、日本をはじめ世界各地で台風や豪雨、地震などの自然災害や大規模な火災などが頻繁に発生し、甚大な被害がもたらされています。犠牲となられた方々に謹んで哀悼の意を表しますとともに、被災された皆さまに心からお見舞い申し上げます。皆さまが一日も早く、平穏な日常を取り戻されますことを心より願っております。

　さて、今年の元日に地上波で、「西本願寺―伝統と葛藤」というテレビ番組が放送されました。ご覧になった方もいらっしゃるかと思いますが、過疎や高齢化が進む中、これまで通りにみ教えを伝えていくことが難しくなっている浄土真宗本願寺派の現状や、その取り組みなどが紹介されていました。もちろん、時代の変化に合わせてさまざまな取り組みを進める上で、最も大切なことは「現代を生きる私たちにとっても、真実信心を頂き、浄土真宗のみ教えが生きる依りどころとなる」ということに変わりはありません。

　仏教を説かれたお釈迦様は、私たちの人生の本質を「苦しみ」であると示されました。具体的には「生・老・病・死」の四苦、さらに「怨憎会苦」などを加えた「四苦八苦」として表されています。そして、ここで言われる「苦しみ」とは、「自分の思い通りにならないこと」ということです。私たちは人生において、憂いや悩み、悲しみなど、自分の力ではどうすることもできない出来事を経験しなければなりません。

　人生の根本的な悩みや苦しみ、その「苦悩を除く法」が仏法です。お釈迦様は、「苦しみ」の根本的な原因は、無常であるこの世界を「常なるもの」と受け止め、無我であるものを「我である」と執着することにあると示されました。物事を自分の思い通りにしか捉えられず、悩み苦しむのが私たち「煩悩具足の凡夫」であり、それは阿弥陀如来の光に照らされて明らかとなる、私自身の本当の姿です。

　阿弥陀如来は、このように煩悩に縛られて苦悩する私たちを救おうと、常にはたらき続けてくださっており、その温かいお慈悲の心は一人ひとりに分け隔てなく注がれています。阿弥陀如来のおはたらきに出遇うとき、私たちは他の人々もまた、私と同じく阿弥陀如来から等しく願われた命であることを知らされます。そして、すべての人びとの幸せを願われる阿弥陀如来のお心をいただいたなら、そのお心にかなうよう、お互いに敬い合い、助け合って生きるという、これまでとは違った新しい生き方が生まれてくるのではないでしょうか。

　これからも阿弥陀如来のおはたらきを聞かせていただき、共々に日々の生活を送らせていただきましょう。本日はようこそご参拝くださいました。

　長倉伯博氏の『降っても晴れても　―お坊さんのあまから人生相談―』（２０２５年１２月１日、本願寺出版社、定価１７６０円）が発行されました。

　本書は『南日本新聞』（２０１４年３月２８日～２０２５年９月３日）に掲載された人生相談「すいもあまいも」に加筆修正したものです。ご一読をお勧めします。

　教財一如考　―森岡清美氏の指摘から（その４）―

　森岡清美氏は「宗門収入を確保する制度」は「門末大衆の愛山護法の赤誠」による「自発的な信施の志」、「仏恩報謝の自発的な懇志」「信仰に基づく自発的な志納」によるべきであると主張します。

　しかし、同時に、「徳義だけで七〇〇〇余カ寺の一大宗門を統治していけるはずはなく、必ず一定の標準を示してその遵守を求めなければならない。したがって、明文をもってこれを示さねばならず、義務とか権利とかを前提とした事態が必ず出現する」（『真宗大谷派の革新運動』４７頁）現実をも認めています。

　つまり森岡氏は「自発的な懇志」「自発的な志納」が《理想》であるが、「七〇〇〇余カ寺の一大宗門を統治」しようとすれば、「義務とか権利とかを前提」とした「一定の標準を示してその遵守を求めなければならない」という《現実》があるというわけです。

　この《理想》の立場に依拠して「教財一如」の具現化を論ずれば「懇志に勝る収入なし」となり、資産運用や収益事業に関しては否定的となりましょう。反対に《現実》の立場に依拠して「教財一如」の具現化を論ずれば、財源確保のための「義務」と「割当」をめぐる議論となり、「意見の不一致」があればその対応を求められることになりましょう。

　なお今日、「懇志」といえば「仏恩」への「報謝行」といわれ、「金銭」＝「財施」をイメージします。しかし、金龍静氏によると直参制【註】を軸とする戦国期教団は「懇志」＝「金銭」ではなく、その都度出仕して「奉仕する」＝「役の勤仕」で集団組織の形成・維持を図っていた「夫役教団」であったといわれます。ですから門徒も単に阿弥陀仏や親鸞聖人を信じているから門徒というのではなく、役をつとめる限りでの門徒でした。役の勤仕とは教義的にいうと身業の報謝行になります。開山聖人御座所をまもる雑公事番衆らは、非常時には一番最初に武力行使の報謝行である「軍役」をつとめました。福間光超氏によると報謝行が口業の称名のみに収斂されたのは、１８００年代の三業惑乱以降とされます（金龍静「第一三章　戦国期蓮如教団の構造」『蓮如教団論』２０２５年）。

　『歎異抄』（第１８章）には「一紙・半銭も仏法の方に入れずとも、他力にこころをなげて信心ふかくは、それこそ願の本意にて候はめ」と、「一紙・半銭」、言い換えれば、「財施」は仏法に本来無関係と述べています。しかし、親鸞聖人はその消息にて、「かたがたよりの御こころざしのものども、数のままにたしかにたまはり候ふ」（註釈版７３７頁）と、「財施」への御礼を述べています。

　親鸞聖人は消息中（註釈版８０４頁）にて「御こころざしのもの」と「念仏のすすめのもの」とを区別しています。ちなみに、『浄土真宗聖典（註釈版）』は、「『こころざしのもの』は門徒個人の懇志、『念仏のすすめのもの』は毎月の『二十五日の御念仏』に集まった同行たちが醵出した懇志を意味するようである」と註しています。この「御こころざしのもの」と「念仏のすすめのもの」との区別に留意し、宮崎円遵氏は親鸞聖人の消息中の「念仏のすすめのもの」とは「念仏勧進によって得られた特殊な懇志」（『初期真宗の研究』８７頁）と解し、さらに平松令三氏は「経済上は上級聖の得分に相当するのではなかろうか」（『親鸞』１９９頁）と、親鸞聖人には「上級聖の得分」としての収入源があったと解しています。

　親鸞聖人在世時、諸宗の寺院は所領たる荘園によって護持・運営されていました。戦国乱世になり荘園が傾き諸宗寺院が窮するなかで、蓮如上人は各地に無数の講を結び、財的に大きな力となりました。『帖外御文章』には、例年の報恩講にあたって、「毎年約束銭之事慥に請取候。かへすがへすありがたくおぼえ候」（『帖外御文章』１２１他）という消息が多数あります。

　宗門の将来を見すえ「懇志」＝「金銭」「夫役」や、「念仏のすすめのもの」「毎年約束銭」をどう解釈するかの問題をも踏まえた、《教》と《財》との連携した「宗門財政」のための「教団経済観の改革」（『本願寺史』第２巻７３６頁）論議の土壌作りが、今日要請されているように思います。　（了）

【註】金龍氏は「直参とは、宗祖親鸞およびその一流の『家』への帰属を示す言葉である。直参身分の獲得・維持のためには、宗祖に直接参じる『役』を担うことが必須であった。その役は、聖人親鸞への公役（くやく）であり、各種の夫役（ぶやく・御堂出仕）・雑公事役（門番役など）とか貢物の献上も義務づけられている。本願寺は、この直参衆を教団の直接構成員としていった。戦国期の本願寺教団は、基本的にこの直参衆と直参衆のもとに集う陪臣身分の被直参衆、この二類で構成されていたのである」（『蓮如教団論』６６４頁）と指摘し、さらに「蓮如は覚如と違って、ほとんど仏光寺派の『絵系図』批判を行っていない。逆に、絵系図批判を記した覚如著の『「改邪鈔」ヲ袖ニイレテ（中略）カノ方（仏光寺の門徒）ヲ勧化セシムル条、不可説ノ次第』（文明八　七月二七日御文）とさえ指弾している。蓮如は、各自が仏光寺派に属していた当時からの師弟・本末関係には関与せず、彼らを本願寺の宗祖祖像に直参せしめていったのである。（中略）ともかく、旧仏光寺勢の大量参入によって、本願寺教団は畿内・東海・北陸に限定された地域教団から、全国教団へ向けての歩みを進めることが可能となった。」（『蓮如教団論』６６８頁）と指摘しています。